Dit artikel is gepubliceerd onder de titel “Zoon van David, zoon van Abraham. Een exegetische schets bij de stamboom van Jezus in Matteüs 1” in: Met Andere Woorden 36/2 (november 2017), pp. 52-57. Download hier de pdf.

Matteüs 1 is een van de teksten die in de aanloop naar Kerst een belangrijke rol spelen. Dit hoofdstuk beschrijft Jezus’ geboorte, voorafgegaan door een geslachtsregister. Er was altijd al aandacht voor de vrouwen in de stamboom van Jezus, maar wat hebben de namen van de twee mannen waarmee de lijst begint, Abraham en David, ons te zeggen?

De stamboom van Jezus in het Matteüs-evangelie is, meer nog dan die in het Lucas-evangelie, een onuitputtelijke bron van exegetische discussie. Het past goed bij het genre van de tekst, die op een bijzonder gecomprimeerde en welhaast gecodeerde manier een grote hoeveelheid informatie doorgeeft. De namen roepen bepaalde ‘interteksten’ op die je moet kennen om het geraamte van de stamboom wat vlees aan de botten te geven. Bijzondere aandacht is altijd uitgegaan naar de vrouwen die genoemd worden in de genealogie van Jezus in het Matteüs-evangelie.¹ Maar ook de twee mannen die aan het begin genoemd worden, Abraham en David, zijn opvallend. In wat hier volgt, zal ik proberen een vaak minder belicht verband te leggen tussen juist deze twee mannen en vijf vrouwen of tenminste: ze allen te verbinden met de perikoop waarop de genealogie voorbereidt: het korte geboorteverhaal. Om hierop voor te bereiden schets ik eerst de contouren van veel voorkomende interpretaties van de vrouwen en de twee mannen. Daarna ga ik nader in op twee interteksten die door het beschrijven van Jezus als zoon van Abraham en zoon van David opgeroepen worden: de geboorteverhalen van Isaak en Salomo.

Opvallende vrouwen en mannen
Tamar, Rachab, Ruth en ‘die van Uria’, zijn, samen met Maria, in een all male stamboom vijf opvallende vrouwelijke verschijningen, die ook het syntactische ritme van de stamboom onderbreken doordat ze ingevoegd worden. Even opvallend zijn David en Abraham: ze worden er aan het begin van de stamboom uitgelicht en Jezus wordt met nadruk als hun ‘zoon’, dat wil zeggen afstammeling, neergezet.

Meestal wordt de uitspraak over David en Abraham gezien in het licht van wat deze twee personen symboliseerden in het denken van Israël. David staat dan voor het koningschap en het volk Israël als hechte eenheid, met een wat antagonistische relatie tot de buitenwereld. Jezus van David laten afstammen suggereert dat Jezus iets te maken zal hebben met Israël als volk – hóe dat zijn beslag zal krijgen, dat zal nog moeten blijken. Als lezers ‘Christus’ in het eerste vers horen als ‘Gezalfde’ en niet alleen als de ‘achternaam’ van Jezus, dan is de band met David daardoor ook gelegd: ook hij was een koninklijke gezalfde van God, die Gods werk op aarde deed (of tenminste: zou moeten doen); een nieuwe ‘gezalfde’ (Hebreeuws: Masjiach, Grieks: Christos) werd verwacht als bevrijder van het volk Israël; christenen herkenden deze persoon in Jezus. De andere persoon die helemaal aan het begin van de stamboom genoemd wordt, Abraham, heeft in het Joodse denken van de eerste eeuw een andere betekenis. Hij wordt gezien als iemand van universele betekenis (vgl. de belofte in Genesis 15). Hij wordt geassocieerd met de vereniging van Israël met andere volkeren, meestal doordat die volken zich bij Israël aansluiten of zich aan Israël onderwerpen. Iemand die met nadruk wordt gepresenteerd als afstammeling van Abraham moet wel iets met deze universele dimensie van Israël te maken hebben.²

Als het om de vrouwen gaat, ligt er in de oudere literatuur vooral nadruk op hun relatieve zondigheid en de vergeving die in Jezus komt. In nieuwere exegetische discussies krijgen ze vaak twee functies toegeschreven.³ Om te beginnen zouden ze in een zelfde soort richting kunnen wijzen als Abraham: Rachab, Ruth en ‘die van Uria’ – dat wil zeggen: Batseba – zijn buitenlandse vrouwen. Ze zouden de universele dimensie van het volk Israël, gegeven met de afstamming van Abraham, al kunnen belichamen. Tegelijkertijd zouden ze ook vooruit kunnen wijzen naar wat Jezus zal betekenen tijdens zijn leven op aarde en daarna, gezien het universalistische slot van het Matteüs-evangelie: ‘Ga (…) en maak alle volken tot mijn leerlingen’ (Matteüs 28:19). Het verruimen van de grenzen van het godsvolk lijkt echter niet de enige functie van de vrouwen te zijn. Opvallend vaak komt in het levensverhaal van deze vrouwen een onverwachte zwangerschap voor: Tamar is zwanger van haar schoonvader Juda (Genesis 38), Batseba van David (2 Samuel 11-12). En ook Ruth en Rachab kunnen met minder reguliere relaties geassocieerd worden (Ruth lijkt Boaz te verleiden in Ruth 3 en Rachab is een prostituee, zie Jozua 2 en 6). Op deze manier hebben deze vrouwen een voorbereidende rol op wat er onmiddellijk na zal volgen: het verhoudingsgewijs bijzonder korte verhaal van Jezus’ geboorte zelf. Een onverwachte en moeilijk uit te leggen zwangerschap: dat soort zwangerschappen komen blijkbaar in de beste families voor; de stamboom bereidt zo dus de relatieperikelen tussen Jozef en Maria voor en geeft nu al aan dat die niet per se een probleem hoeven te zijn.

Met deze twee schetsen van exegetische lijnen rondom de vrouwen en twee mannen is er al veel gezegd, maar volgens mij nog niet alles. Ook David en Abraham hebben ieder een bijzondere verhouding tot het verwekken dan wel verkrijgen van nageslacht, die op gespannen voet staat met de ‘natuurlijk gang der dingen’ zoals je die van een stamvader en een ideaaltypische koning mag verwachten. Beide hebben immers te maken met bijzonder nageslacht: David met de kinderen van Batseba, van wie Salomo hem zal opvolgen, en Abraham met Isaak.

Abraham en David
De grondcadans van de stamboom in Matteüs 1 is ‘die verwekte die’. Daarbij gaat het steeds primair om mannen: de vader verwekt de zoon. Een motief uit de Schriften van Israël speelt een belangrijke rol: het krijgen van een zoon betekent het krijgen van toekomst. Als de vorst of de leidsman van het volk een zoon krijgt, dan betekent dat ook toekomst voor het hele volk. Dat geldt dan ook voor de geboorte van Jezus, zoals uit zijn naamgeving zal blijken. Dat mag patriarchaal overkomen, maar: de ‘mannelijke potentie’ die nodig is om dit voor elkaar te krijgen wordt ook voortdurend ondergraven. Abraham, David en Jozef zitten wat dat betreft in exact hetzelfde schuitje. Dit zal hieronder nader uitgewerkt worden, met aandacht voor constructies van mannelijkheid, dus voor vragen als: hoe komen mannen voor in een tekst, welke eigenschappen worden als ‘mannelijk’ beschreven, en vooral, wat werd in de omringende cultuur als ‘mannelijk’ beschouwd en hoe verhouden karakters in de tekst zich daartoe?⁴

In het geval van Abraham is Genesis 18 de centrale tekst. In de voorafgaande hoofdstukken worden verschillende pogingen beschreven om voor Abraham tot nageslacht te komen. In Genesis 18 wordt nog eens nadrukkelijk uitgewerkt dat Abraham en Sara geen enkele redelijke hoop meer hebben op ‘natuurlijk’ nageslacht. Abraham is hiervoor te oud, net als zijn vrouw. Bij Sara wordt dat beschreven met de uitdrukking dat het ‘haar niet meer naar de wijze der vrouwen’ ging (vers 11), waarbij Sara zelf commentaar levert in vers 12: ‘Zal ik nog liefde genieten, nu ik oud ben, en ook mijn heer al oud is?’ (WV 1995) Het woord dat Sara voor zichzelf gebruikt suggereert iets van ‘uitgeput’ zijn, wat het weinig voor de hand laat liggen dat ze nog seksueel genot zal kennen (de connotatie van èdnah) terwijl de ouderdom van Abraham hier suggereert dat zijn libido en potentie over hun hoogtepunt heen zijn. Wellicht is het woord ’adon dat Sara gebruikt en dat ook voor de HEER gebruikt kan worden hier een intentionele keuze die de vraag oproept welke heer nu precies voor zwangerschappen verantwoordelijk is (vgl. ook Genesis 16:2). Er komt wel een kind, wiens naam, Isaak, aanspeelt op het lachen van zijn moeder (Genesis 18:12) die het scenario dat de HEER schetst niet erg serieus kan nemen – dat is tenminste één betekenislaag. Het gevolg is enerzijds dat Abrahams lijn toekomst heeft, anderzijds dat Abrahams ‘macht’ in dezen sterk gerelativeerd wordt door Gods ingrijpen, ook wanneer de precieze oorzaak van Sara’s zwangerschap in het midden gelaten wordt.

Bij David is iets soortgelijks aan de hand, hoewel het vanuit een andere richting aangevlogen wordt. In zijn affaire met Batseba lijkt hij de potente man bij uitstek: hij heeft niet alleen de potentie om Batseba tot de zijne en zwanger te maken, maar ook de macht om vervolgens Uria uit de weg te laten ruimen. Alleen: het kind dat David zo op eigen houtje verwekt, sterft door Gods toedoen. Pas nadat David tot inkeer is gekomen en boete heeft gedaan, kan het opnieuw tot een zwangerschap komen. Hieruit wordt Salomo geboren die ook nog een tweede naam draagt: Jedidja, ‘Lieveling van de HEER’ (vgl. 2 Samuel 12:24-25, NBV). De ‘potentie’ die David als man in huis leek te hebben wordt zodoende enorm gerelativeerd: hij mag dan wel in staat zijn zich vrouwen toe te eigenen en mannen te doden, over zijn eigen nageslacht heeft hij het niet voor het zeggen.

Een dubbele bodem?
Op deze manier gelezen, uitgaande van de gedachte dat de genealogie van Jezus andere teksten oproept en activeert, heeft het noemen van Abraham en David als voorvaders van Jezus ten minste twee functies: enerzijds wordt Jezus verbonden met de beloftes die aan Israël zijn gedaan, anderzijds wordt zijn verwekking geplaatst in het kader van de geboorte van de kinderen van Abraham en David, waarin de menselijke, vooral mannelijke afhankelijkheid van God scherp doorklinkt. In de context van de eerste eeuw verhield zich dat kritisch ten opzichte van neigingen om sterke controle uit te oefenen op de oorsprong van een zwangerschap en om het belang te onderstrepen van mannelijke potentie in dezen. Dat had tenminste twee kanten. Ten eerste, omdat zeker was wie de moeder was van een kind, maar onzeker wie de vader was, werd vrouwelijke seksualiteit sterk gereguleerd. Geen grotere schande voor een vader dan onzekerheid over het vaderschap van een kind. Ten tweede werd onvruchtbaarheid in de regel aan de vrouw geweten, niet de man. Wie er ook maar onvruchtbaar was — man, vrouw, of allebei —, de verantwoordelijkheid werd bij de vrouw gelegd, met negatieve gevolgen.

Ook nu, in de context van de eenentwintigste eeuw, kan deze tekst zich kritisch verhouden ten opzichte van maatschappelijke tendensen. Dit kan gelden voor verhoudingen tussen mannen en vrouwen, maar het gaat verder: de tekst ondermijnt de menselijke ‘potentie’ om zijn eigen toekomst te regelen.

Prof. dr. P.B. Smit is verbonden aan de Vrije Universiteit als hoogleraar Contextuele Bijbelinterpretatie, en aan de Universiteit Utrecht als hoogleraar oude katholieke kerkstructuren vanwege het Oud-Katholiek Seminarie.

Noten

1  Vgl. Peter-Ben Smit, ‘Something about Mary? Remarks about the Five Women in the Matthean Genealogy’ in: New Testament Studies 56 (2010), 191-207; Jeremy Punt, ‘Politics of genealogies in the New Testament’ in: Neotestamentica 47 (2013), p. 373-398; E. Anne Clements, Mothers on the Margin?: The Significance of the Women in Matthew’s Genealogy, Cambridge 2014.

2  Vgl. voor deze interpretatie (die door deze bijdrage niet tegensgesproken, maar wel aangevuld wordt): Matthias Konradt, Israel, Church, and the Gentiles in the Gospel of Matthew, Waco 2014.

3  Voor dit overzicht, zie: Clements, Mothers.

4  Zie voor een overzicht en een inleiding: Peter-Ben Smit, ‘Masculinity and the Bible – Survey, Models, and Perspectives’ in: Brill Research Perspectives in Biblical Studies, Leiden 2017.